Strong and weak contingents

Let me split the class of contingents. A contingent thing is strongly contingent if it allows for near alternatives. A contingent thing is weakly contingent if it is not strongly contingent. So, an apple is strongly contingent since we can conceive of different apples that closely resemble it. If consciousness is contingent, then it is weakly contingent since nothing closely resembles it. Suppose that the origin of reality is contingent. Is it then strongly or weakly contingent?

Take again an apple. Now, there are near alternatives for this apple conceivable: a red instead of a green apple, a smaller or larger apple, an apple having a different shape. And so on. These variances are conceivable. It’s not even required to actually see other apples. That’s why an apple is strongly contingent. It’s not just contingent. It also allows for near alternatives. The origin of reality is indeed weakly contingent. Why? Well, it needs to be a regress of explanations ender. Therefore, it needs to be self-explanatory. But then it cannot have near alternatives. This gives us a good reason to consider consciousness as the origin of reality. For consciousness seems the only candidate for a causally efficacious entity that is weakly contingent.

Metaphysical idealism refuted

When we think of something outside of thought, we turn it into a thought. From this it follows according to the metaphysical idealist that it is impossible to think of something outside of thought, so that it is impossible that there is something outside of thought. But it is not impossible to think of something outside of thought. This reason for this is that the proposition [There might exist something outside of thought] is epistemically justified and thus meaningful for us. In fact, the logically stronger proposition [There exists something outside of thought] is also epistemically justified and thus meaningful for us. For we cannot else but believe that there exists something outside of thought. Indeed, it would be self-deceiving for anyone to maintain that there exists nothing outside of that person's thought. Both propositions though are not epistemically justified as propositions about how the world is in itself. For we cannot know anything about the absolute. Moreover, even if it would be impossible to think of something outside of thought, it does not follow that there is nothing outside of thought. For why should the world in itself be thinkable? Did the metaphysical idealist travel to the absolute to find out that the absolute is such that the unthinkable is impossible? Of course not. For again, we cannot know anything about the nature of the world as it is in itself. We remain for ever firmly within the realm of the 'for us'.

Universal withdrawal?

Already from the title of his fascinating book Object-Oriented Ontology. A New Theory of Everything (2018) it's clear that Graham Harman considers his object-oriented ontology to be a unified theory of everything. As Harman writes: "In my view, the 'theory whose range of applicability is limitless' can only be found in philosophy, and especially in the type of philosophy called Object-Oriented Ontology (OOO)" (p. 23). According to Harman science cannot provide a theory of everything since science doesn't avoid the pitfalls of physicalism (according to which everything is physical), smallism (according to which complex composites as less real than their component parts), anti-fictionalism (according to which fictional characters do not exist), and literalism (according to which accurate literal descriptions can give us the things directly and completely). I agree with Harman that a theory of everthing can only be found in philosophy. Moreover, with perhaps the exception of anti-fictionalism, I agree with Harman that we have to avoid the aforementioned pitfalls in our search for a philosophical theory of everything.

However, there's another pitpall we must also avoid: universalism. A theory traps into the pitfall of universalism if it is committed to the existence of a contingent universally held property (i.e., a contingent property held by everything). Universalism is a pitfall to avoid because there are no contingent universally held properties, as my semantic argument shows.(*) That's why for example the theories of everything of Thales (everything is water), Heraclitus (everything is fire), Nietzsche (everything is will to power), Schopenhauer (everything is will to live), and Latour (everything is a hybrid) are untenable. And that's why for example materialism (everything is material), idealism (everything is mental) and pantheism (everything is divine) fail as well.

Now, unfortunately, Harman doesn't avoid the pitfall of universalism. First, Harman is a methodological universalist in spirit. As he writes: "In short, we expect a philosophy to tell us about the features that belong to everything [...]" (p. 55). But more importantly, his object-oriented theory of everything falls prey to universalism. On Graham Harman’s object-oriented ontology, all objects have an interior that remains forever hidden to all other objects. So, all objects withdraw from all other objects. This does not only apply to all real objects, but also to all sensual objects. For each sensual object is hidden to everything that's not its observer, while its real qualities, and thus the sensual object itself, withdraws from its observer as well. Harman is thus committed to 'withdrawal' being a universally held property. Since 'withdrawal' is also a contingent property (e.g., it does not follow from the laws of logic that all objects withdraw from all other objects), Harman's thesis of universal withdrawal is a form of universalism, rendering his object-oriented ontology in its current form untenable. There are objects that do not withdraw from all other objects.

(*) Let me provide a concise formulation of my semantic argument. If two simple or primitive terms (i.e., terms having unanalysable meanings) have the same reference, then they have the same meaning. From this it follows that there are no contingent universally held properties. For suppose there is a contingent universally held property. Its reference is thus everything that exists. Now, that property is a conjunction of simple terms all having the same reference and thus also the same meaning as the simple term 'exists'. The alleged contingent universally held property is therefore 'existence'. But ‘existence’ is not a contingent property, so we arrive at a contradiction. Hence, there are no contingent universally held properties.

Veertig aanvullende retorische overwegingen

Hieronder breng ik veertig aanvullende retorische overwegingen van de afgelopen periode bijeen. Het betreft een verzameling veelal metaretorische reflecties van uiteenlopende aard.

1. De geesteswetenschappen volgen het rationaliteitsmodel van de rechtbank. De beste argumenten voor en tegen worden zo krachtig mogelijk voor het voetlicht gebracht en vervolgens tegen elkaar afgewogen om te komen tot een goed eindoordeel. In het recht speelt retorica van oudsher een cruciale rol. Dit wijst er dus op dat hetzelfde geldt voor de geesteswetenschappen. En daarmee is epistemisch niets mis.

2. In zijn De Officiis leert Cicero summum ius, summa iniuria oftewel het hoogste recht is het hoogste onrecht. Een te ver doorgedreven recht wordt een onrecht. Dit inzicht verklaart het ongemak dat veel mensen voelen bij een door woke welhaast grenzeloos doorgevoerd rechtvaardigheidsgevoel. Reeds de klassieke retorica begreep dat in het recht passende redelijkheid boven mateloze strengheid gaat.

3. Een klassieke retorica die de gehele menselijke bestaanservaring verdisconteert, kan als affectieve en karaktervolle praktijk borg staan voor de bewaring van een vitale politieke gemeenschap en als geestvolle praktijk tevens een open plaats bieden voor het transcendente.

4. Gorgias bevrijdde de logos uit het onwrikbare zijn van Parmenides. Plato heeft deze emancipatie louter als negatief ervaren. Voor het eigenlijk positieve van deze bevrijding had hij geen oog. Dit is beslissend geweest voor de gehele geschiedenis van de westerse filosofie na hem.

5. Werkelijk denken is een denken dat altijd al tegelijkertijd ethos, pathos en logos omvat en precies daarom altijd al tevens waarderend en voelend is.

6. Uit de behandeling van boosheid in de Retorica van Aristoteles volgt dat iemand pas boos wordt indien er sprake is van geleden schade, de schade bovendien onverdiend is, en degene die schade berokkent niet eens op eigen voordeel uit is. Zo werd men niet boos op rovers. Rovers schakel je uit, meer niet. Een Griek werd blijkbaar niet snel boos en had dus geen lange tenen zoals velen tegenwoordig hebben.

7. Bij ieder denken van betekenis hoort één grondwoord: een woord dat dit denken bezielt en verzamelt.

8. Plato plaatst de schijn tegenover het zijn, terwijl de klassieke oratoren menen dat de schijn precies het zijn is, waarbuiten niets is. Is er een middenpositie denkbaar? De schijn is zelf een deel van het zijn, want anders zou het niet kunnen schijnen. Maar niet alles wat is, is schijn.

9. De mens bewoont een talige en geestelijke wereld. Geest en taal zijn onlosmakelijk met elkaar verbonden omdat het precies de geestkracht van de taal is die ons in contact brengt met de geestelijke dimensie van de werkelijkheid. Woorden doen er dan ook toe en moeten steeds zorgvuldig gekozen worden. Want de woorden die wij kiezen bepalen de geestelijke wereld waarin wij leven. De taal opent een geestelijke ruimte waarin de dingen voor ons pas betekenisvol aanwezig kunnen zijn. Dat wat wij wereld noemen is dan ook altijd al een door de geest en de taal bemiddelde wereld. En het is precies de magie van de taal waarlangs de beweging van de geest op zinvolle wijze gestalte krijgt. Goed spreken is dan ook altijd geestrijk spreken. Een dergelijk persoonlijk spreken vereist een sterk bewustzijn van maatschappelijke verhoudingen en een vergaande ontvankelijkheid voor wat er in de samenleving speelt. Door ons passend in te voegen in wat er in de maatschappij gaande is, komen we tot woorden die bezielen en zo anderen daadwerkelijk weten te raken. En wie de ziel van de toehoorder weet te bewegen door de woorden in zijn of haar ziel te leggen, brengt nieuwe en meer oorspronkelijke waardevolle vormen van verbinding tot stand. Zo kan in deze tijd van onzekerheid en verwarring opnieuw gekomen worden tot bezield beleid en aansprekend leiderschap.

10. Volgens Gorgias is het woord een machtig heerser. Het retorische spreken is als overredend spreken een vorm van machtsuitoefening. Volgens Foucault bestaat er geen spreken los van macht. Elk maatschappelijk spreken betreft volgens hem de uitoefening van een machtseffect. Beiden doorzien de relatie tussen taal en macht. Gorgias alleen tweeënhalfduizend jaar eerder dan Foucault.

11. Retorica heeft als onderwerp het overtuigende. Het is de discipline of het leervak van de sfeer van wat voor ons als mensen overtuigend is. Zo beschouwd is retorica uiteindelijk de ontologie van de wereld zoals deze voor ons is. Retorica is de ontologie van de-wereld-voor-ons.

12. Vrienden van epistemische a priori inzichten menen dat deze inzichten door een enkele menselijke geest verkrijgbaar zijn. Maar zijn er ook a priori inzichten die alléén door meerdere geesten in onderlinge a priori debatten ontsloten kunnen worden? Bestaat het retorisch a priori?

13. David Humes leerstuk dat onze kennis uiteenvalt in “matters of fact” en “relations of ideas” vinden we reeds bij de Griekse redenaar Apollodorus van Pergamum (1ste eeuw v.Chr). Hij stelt dat elke strijdvraag gaat over feitelijke zaken buiten ons dan wel a priori gedachten in ons.

14. Een geslaagd filosoof vindt publiek voor zijn woorden. Een geslaagd redenaar vindt woorden voor zijn publiek.

15. Is er een genus dat zowel logisch argumenteren als erotisch verleiden omvat? Jazeker. Dat genus wordt belichaamd door de Griekse godin Peitho. De retorica werd uit haar geboren en voert sindsdien een innerlijke strijd over welk van beide de overhand moet krijgen: logos of eros.

16. De paradox van de retorica is dat een goede redenaar zichzelf verdacht maakt omdat het publiek bang is om te worden gemanipuleerd, waardoor hij niet overtuigt en dus geen goede redenaar is. De oplossing is dat de goede redenaar dit doorziet en zijn betoog afstemt op het publiek.

17. “Zoals de roem van een mens zijn geest is, zo is het licht van zijn geest de welsprekendheid.” (Brutus 59)

18. “Welsprekendheid is de metgezel van vrede, de vriendin van vrije tijd, de telg van een al goed ingerichte staat.” (Brutus 45)

19. “Want goed spreken kan alleen met helder denken en inzicht. Wie dus inzet op ware welsprekendheid doet dat ook op helder denken.” (Cicero, Brutus 23)

20. In de geest zijn noodzakelijkheid en vrijheid verenigd omdat de geest als het noodzakelijk bestaande tevens de oorsprong is van de vrijheid.

21. Nietzsche is een Gorgias die het wereldscheppend vermogen niet in de geest en het woord zoekt, maar in een onderliggende veelheid van organische krachten en perspectivische machten.

22. Retorica veronderstelt vrije mensen die naar elkaar willen luisteren en van mening veranderen als de ander hen overtuigt. Deze conditie staat echter onder druk. Men luistert niet meer naar elkaar. Zo houdt niet alleen de retorica, maar ten slotte ook de samenleving op te bestaan.

23. Niet de ogen, maar het timbre, de toonhoogte, het tempo, de tonatie en het volume van de stem van de spreker vormen de ware spiegel van zijn of haar ziel. Iedere orator weet dit. Toch maakt een retorische stemleer zelden of nooit onderdeel uit van de retorica. Dit is een gemis.

24. De logica is volgens Rudolf Agricola de studie van het woord (logos) en omvat grammatica (taalregels), dialectica (argumenten vinden en op geldigheid beoordelen) en retorica (stijl). In onze tijd houdt logica zich alleen nog bezig met beoordelen van de geldigheid van argumenten.

25. Een dialectische argumentatieleer die de nadruk legt op vinding en het doeltreffend formuleren van gedachten vormt het passende midden tussen formele logica en vooral op welsprekendheid gerichte retorica. Het is de in onze tijd verloren gegane missing link tussen beide disciplines.

26. Retorica kan op twee manieren reductio ad absurdum gevoerd worden. Ofwel door een retorisch overtuigend betoog te geven met als conclusie dat retorica inadequaat is. Ofwel door een restloos rationeel overtuigend argument te geven voor de stelling dat overtuigen retorica vereist.

27. Volgens Hegel is het begin het geheel. Nu omvat retorica het denken, het gemoed, het hart, de taal, de stem, het gelaat en het lichaam. Maar dan is retorica als allesomvattende praktijk tevens de eerste praktijk. Kortom, retorica is prima philosophia.

28. Een zijnde is een zaak. In een woord als “rechtsgeding” weerklinkt het aloude oerverband tussen substantia en causa, tussen zijns- en rechtsleer, tussen ontologie en retorica. (Vrij naar IJsseling en Heidegger)

29. Dezelfde argumentatie roept bij verschillende groepen vaak verschillende reacties op. Daarom is de overtuigingskracht nooit een functie van de argumentatie alléén. Het is een functie van in elk geval argumentatie, ethos, pathos en stijl. Kortom, het is een functie van retorica.

30. Indien retorica als vaardigheid en als praktijk een wezenlijk onderdeel is van het goede leven, dan moet retorica goed zijn. Een retorica welke wordt losgemaakt uit het goede leven en misbruikt is geen retorica, net zoals volgens Aristoteles een geamputeerde hand geen hand is.

31. Uitgaande van de Aristotelische retorica moeten we zeggen dat de logos en het erdoor uitgedrukte ethos tot de inhoud en dus tot de stof behoren. Stijl behoort hoe dan ook tot de vorm. De grote vraag is waartoe bij Aristoteles pathos in meest eigenlijke zin behoort: stof of vorm.

32. Mijn inzet is om twee varianten van het stof-vorm paradigma te onderscheiden, namelijk die waarbij stof intelligibel “dik” is en de vorm eerder stijl betreft, zoals in de retorica, en die waarbij stof “dun” is en primair vorm intelligibel is, zoals in de Aristotelische ontologie.

33. We hebben het over het genus 'stof' met als species 'materie' (in het geval van de ontologie van Aristoteles) of 'inhoud' (in het geval van de retorica). De retorische stof is overigens niet de vorm. Want de retorische vorm (stijl) is dat wat aangebracht wordt in retorische stof.

34. Volgens het stof-vorm denken wordt de vorm aangebracht in de stof. Maar waar huist de intelligibiliteit? Bij Aristoteles in de vorm en in de retorica in de stof. Want de stof is bij Aristoteles onbepaalde materie, terwijl in de retorica de stof de inhoud betreft en de vorm stijl.

35. De wiskunde van de Oude Grieken wijkt af van die van het Avondland. Deze gesitueerdheid brengt de wiskunde zelf niet ter sprake. Dat elke discipline opkomt vanuit een bepaalde gemeenschap en dus gericht is op een specifiek publiek, dus de gesitueerdheid zelf, leert de retorica.

36. Aristoteles introduceert in z’n Retorica drie algemene basiselementen van de menselijke bestaanservaring: temporaliteit, modaliteit en kwantiteit. Het gaat hier om een kleine ontologie van de menselijke ervaringswereld. Het zijn Heideggeriaans gezegd existentialen van het Dasein.

37. Zoals in de metafysica het voorwerp bestaat uit enerzijds materie en anderzijds ideële vorm, zo bestaat in de retorica het voorbeeld uit enerzijds historisch feitenmateriaal en anderzijds de logisch-ideële overeenstemming met de zaak.

38. Een goede of intellectueel verantwoorde retorica is een belangrijk onderdeel van een vitale publieke infrastructuur voor debat en dialoog en draagt zo indirect bij aan een vruchtbare waarheidsvinding.

39. Retorica helpt om in situaties van onzekerheid individuele opvattingen toch overtuigend voor het voetlicht te brengen en zo in dialogen vruchtbaar positie te kunnen kiezen. Zo blijft ook in onzekere situaties redelijke discussie mogelijk en kunnen gemeenschapswaarheden ontstaan.

40. De ziel van werkelijk denken is gegrond in een spirituele retorica. Want woorden zijn niet alleen de materiële, maar ook de geestelijke constituenten van de door hen bemiddelde inhoud.

A defining feature of my ‘world-for-us’ epistemology

It is evident for us that the world as experienced and thought by us may be different from the world as it is in itself. That is to say, the-world-for-us may differ from the-world-in-itself. But the-world-for-us may also coincide with the-world-in-itself. We do not know, and we will never know. What's decisively justified for us though is that we can make a logical or conceptual distinction between the-world-for-us and the-world-in-itself. This distinction is valid for us in any case, even if the 'for us' actually coincides with the 'in itself'. We will never be able though to justify this distincion as a distinction within the world-in-itself. It's only a justified distinction within the-world-for-us. Now, a defining feature of my ‘world-for-us’ epistemology is that we cannot claim anything about the relation between the-world-for-us and the-world-in-itself. This relationship lacks any content since conceptualizing it would entail claims about the ‘in itself’ of the-world-for-us, and thus knowledge of the-world-in-itself, which is impossible on my theory of knowledge. Each attempt to ontologize the relation between the 'for us' and the 'in-itself' must therefore be prevented. This relation has to be wholly de-ontologized.

A new argument against mathematical Platonism

Ex nihilo nihil fit or from nothing nothing comes (Aristotle-Aquinas). Each truth having an ontological footprint must thus have a sufficient explanation. There are no brute facts in reality. Now, beyond a certain complexity threshold, mathematical truths aren’t provable (Gödel-Chaitin). But then it follows that mathematical truths have no ontological import. It's therefore not true that there exist mathematical abstract objects, so that we arrive at a new argument against mathematical Platonism.

Opstandingsmetafysica

Een vraag die met Pasen samenhangt is hoe de opstanding metafysisch geduid kan worden. Jezus van Nazareth sterft aan het kruis. Maar God kan als absolute grond en oorsprong van het zijn niet sterven. God gaat op Golgotha dan ook door de dood heen en overwint in die zin de dood. Als we dit metafysisch willen duiden, dan kunnen we Gods geest in Jezus begrijpen als een onstoffelijk deel dat gescheiden kan bestaan. Gods geest verlaat Jezus op Golgotha en verenigt zich na drie dagen weer met het lichaam van Jezus. God blijft dus bestaan in de dagen tussen kruisiging en opstanding.

Evenmin desintegreert Gods heilige drie-eenheid gedurende die dagen. Want net zoals in de menselijke ziel denken, willen en voelen niet als afzonderlijke delen, maar als onafscheidbare zijnswijzen bestaan, zo bestaat God niet uit delen, maar dienen we te spreken over de drie modale zijnswijzen van God. God is krachtens zijn ene zijnswijze Zoon, krachtens een andere zijnswijze Vader, en krachtens een derde zijnswijze Geest.

Dit alles leidt niet tot een contradictie. Jezus van Nazareth heeft een menselijke en een goddelijke natuur. Deze twee naturen bestaan als scheidbare delen in Jezus. God is de goddelijke natuur van Jezus en kan dus van de menselijke natuur van Jezus gescheiden worden. God zelf is een drie-eenheid bestaande uit de onafscheidelijke modaliteiten Vader, Zoon en Geest. We hebben het hier dus specifiek over modaliteiten of zijnswijzen van God. In Jezus gaat God vervolgens als goddelijke natuur een scheidbare verbinding aan met de menselijke natuur van Jezus.